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| 游牧小说网 > 历史小说 > 中国历代大儒 作者:舒大刚 | 书号:39931 时间:2017/9/8 字数:10611 |
| 上一章 第44章 文化巨人 唐君毅（1909—1978） 下一章 ( 没有了 ) | |
| 现代新儒学的重要代表，被港台学界誉为“文化意识宇宙的巨人”的唐君毅先 生，公元1909年1月17⽇（清光绪三十四年十二月二十六⽇）生于四川宜宾县，在兄 妹五人中居长。其先祖本为广东五华人，六世祖时移居四川，以制糖起家，渐置田 产，家道殷实。其⽗迪风，17岁即中秀才，后曾在南京支那內学院从佛学大师欧  竟无先生研习內典。一生主要致力于文化、教育工作。其为学精博，于文字音韵、 儒家经义造诣⾼深。曾仿章太炎《新方言》而作《广新方言》，并有《孟子大义》 一书传世。其为人秉  刚直，不为权倾，不为利折，被欧大师称许为“可以适道”之人。其⺟陈大任，早年就学于成都淑行女校（即第一女子师范前⾝），后曾任教 于简 女子师范、成都敬业中学等，不几年即赋闲在家，专事 家育子之责，一为人情挚意扑，品 ⾼洁，欧大师曾比之为“孟⺟”其在闲暇之时，偶亦赋诗填词，今存诗330余首、词40阙，后辑为《思复堂遗诗》传世。如此良好家学、家风， 于唐君毅之成长及一生人格之塑造影响颇大。 唐君毅幼承庭训，10岁即开始背诵《说文解字》。11岁时⼊学于成都省立第一 师范附小，次年，因其⽗被聘于重庆联合中学任教而转至该中学就学。在居重庆的 4年中，唐氏早慧的心灵已开始渐渐显发。据他本人后来回忆说：有一次，当他听到 ⽗亲诵读孟子去齐的一段古文时，刹然间被孟子那种凛然浩气感动得涕泣不已，令 其⽗大感惊诧。又因家居江滨，暇时常到朝天门码头前，静观两江（长江和嘉陵江） 汇合之处之嘲涨嘲落。因见江中石头忽隐忽现，遂生玄想：被江⽔淹没后的石头是 否还存在？对诸如此类看似浅显实则深奥的问题的思索与回答虽不免幼稚、简单， 但毕竟不再懵然无知。也就是在对他⽇常生活中所行所思的细心观察中，其⽗已觉 察到少年的唐君毅深具哲思的慧  而着力加以培养。此间，他已开始广泛地阅读各种书籍。当他读到有关介绍唯识论的文章时，认为唯识所讲“万相皆识所变现”的 “万法唯识”论很有道理，深契其心；当他读《孟子》、《荀子》等先秦典籍时， 又引发了他对人 善恶问题的思索，认为孟荀皆主有善恶，不同之处在于孟子将人 之恶的一面叫作“ ”而荀子将善的一面称为“心”并据此而著文5000余言，自证其说，还与其⽗辩难不已。尤其是当他读到梁漱溟先生的《东西文化及其 哲学》一书时，颇多启发。梁氏将人类文化之最后归宿归在佛家一向之论，少年唐 君毅深以为然，认为人生的最大快乐就是去尽一切 望。但他又对梁的“直觉”说颇为不満。认为如事事皆凭直觉，便毫无道理可言。总之，唐君毅这一时期的勤学 善思为他⽇后的治学之路打下了良好的基础。 17岁时，唐君毅就读于京北中俄大学，不久又转⼊京北大学。在北大时，他经 常去听梁启超、胡适等人的讲演，受益匪浅，但对胡适所倡导的“全盘西化”论却 极不赞同。尤其是1927年初，适逢梁漱溟先生受北大之邀作长篇学术讲演，唐君毅 有幸列座，亲聆宏论，契悟良多，其间还颇得梁先生垂询关照，深感于怀。同年夏 天，唐又转至南京央中大学哲学系，受学于著名学者方东美、宗⽩华等，开始系统 接受哲学（尤其是方东美的新实在论）训练。其间，著名学者熊十力曾应邀到中大 讲学，专讲新唯识论。唐君毅亦前往听讲，但由于他正沉潜于西方哲学而对国中传 统哲学用心不深，故对熊氏所论“宇宙有一大生命”一说之精义始终不能领悟，认 为哲学之义必经由科学之途方能证得，并以此意于课堂上请教熊先生，但熊却笑而 不答，请其自悟。 在大学求学期间，唐君毅深受西方哲学的影响，尤其是方东美主讲的新实在论 哲学。他后来回忆说：“在大学念哲学，我喜  实在论，不喜唯心论。”他说的“实在论”是指英美的新实在论哲学。他说：“新实在论使我相信可能被经验而 未被经验之潜在的共相一定是有的。当我由相信宇宙间有无数可能存在的潜在的共 相，其中包含了无穷之真美善等价值时，使我生了无数的 喜。”但后来，由于读了大受新实在论者攻击的英国哲学家  拉德莱的著作《现象与实在》，受其启发而去读康德、黑格尔著作“读了黑格尔之《精神现象学》，才知除新实在论者一往 平铺的哲学境界外，另有层层向上升⾼之哲学境界。”由此，他开始由新实在论转 向黑格尔的主观唯心主义，并在他以后的哲学研究中，明显地深受黑格尔的哲学及 其方法的影响。 在读大学期间，唐君毅已基本形成了一套较完整的对人生的看法。他认为，人 之心灵乃一超拔自觉的生命存在，而物质的⾝体乃是对此心灵生命的束缚，心灵生 命常因其自觉 而求超拔于物外。因此，人之生命时常处在自觉的心灵与不自觉的物质的冲突之中。而唯有自觉的心灵超脫于不自觉的物质的束缚时，人之生命才进 达于一至⾼的境界。而人之心灵超脫于物质束缚的唯一办法乃是“绝 ”只有弃绝一切 望与杂念，才能达到一种类似佛教涅槃的超升境界。1929年，唐君毅因故休学一年，返回成都，并在四川大学暂任西洋哲学史教职。 1932年，在他23岁时，于央中大学哲学系毕业，旋返成都教中学。次年初，又受⺟ 校之聘，回央中大学任哲学系助教，1936年始升任讲师。这一时期的唐君毅，年轻 气盛，雄姿英发，心志齐天，常自觉于宇宙人生之 本真理，早已了然于心，洞见无余，⾜可开拓万古之心  ，推倒一世之豪杰。其情也真，其气也狂！他还在玄武湖畔的无数次缓步默想中，心仪天地。神通万古，终于悟得“精神生活之至极者， 则为圣为佛”慨然有希圣之志！ 此后数年，他置⾝于教育学术界，驰骋古今，会通中西，为弘扬佛学，为华中 文化之返本开新而覃思竭虑，矢志不渝。1939年，在他31岁时，始著《人生之体验》 一书。书中博采中西先哲之言，直陈人生理趣，以透显对人生光明一面之柔情，并 以梁启超诗句“世界无穷愿无尽，海天寥阔立多时”之意为理想人格之归宿。不久， 他又写成《道德之实践》（后收⼊《道德自我之建立》一书），提出道德的本质为 自觉的自己支配自己，以超越现实的自我。1941年，唐君毅在重庆结识牟宗三，因 谈说甚为相契，遂结为知己，终生不渝。1944年，唐君毅升任教授，并被全系教师 椎举担任中大哲学系主任。同时，他正式出版了《人生之体验》与《道德自我之建 立》。在后一部书里，他从道德生活之本质＼道德自我之 源及人心之本体等三方面立论，明确提出了超越自我，于当下一念中自觉的自己支配自己，以建立道德自 我的中心思想。书中所论，皆是他顺着自己向內向上之 情，以开启人生之智慧，完善道德自我，确立人生方向。其言纯恳真挚，情理  融，充分体现出作者那种超拔向上之道德劲力和醇厚挚美之道德心灵。从这两部书中，透显出作者那种真切深 微的人生体验，这种体验表现为一方面反观自己，一方面又照察人生全幅的內容和 整个过程，表现出一种超拔不俗的內向反省和向上提升，內中所显示的，不止是理 想主义的情调，更充分表现出理想主义的精神。牟宗三读此二书时，曾赞叹之为 “精诚侧但，仁智双彰，一是实皆理之流露，而并世无两者也。”（牟著《认识心 之批判》序）这两部书的出版，标志着唐君毅的思想已趋于成  。1947年秋，唐君毅因央中大学无理拒聘其好友牟宗三而愤然离去，转任无锡私 立江南大学教授兼教务长。1949年4月，应广州私立华侨大学之聘与钱穆先生联袂南 下赴教职。当此之际，国民  败势已定，全国解放在即，唐君毅心怀疑虑，遂于8月离粤赴港，并发表《至圣先师孔子二千五百年纪念》一文，重塑孔子之世界地位， 称孔子之精神不止于对真理的追求与虔敬，还有继承过去文化，重建当时文化，开 启后世文化的宏大气魄。文中流露出作者強烈的文化使命感和承担感。同年10月， 为了给离开陆大到香港的青年学子以继续学习的机会，唐君毅应钱穆之倡，会同张 丕介、程兆熊诸君在香港创办文商专科夜校。次年10月，改夜校为⽇校，并将校名 改为“新亚书院”寓“重新赋予亚洲以生新命”之意。钱穆明确提出书院的宗旨 为：“上溯宋明书院讲学精神，并旁采西欧导师制度，以人文主义教育为宗旨，沟 通世界东西文化。”显然，新亚书院无论在教育宗旨还是在方法上，都力图把国中 传统的书院教育与西方近代以来的学院教育结合起来，目的在于把对学生道德理想 的培养和专业知识的训练结合起来。 新亚书院创建初期，条件极为艰苦，仅有极简陋之教室两间，别无其他任何校 舍及办公设施，但创始诸君以“延续国中文化”的使命感，怀横通天下、纵贯百世 之心，起振衰扶危之志，布⾐竹伞，筚路蓝缕，全不计个人得失，表现出了艰苦卓 绝的精神。在师生的共同努力下，新亚⽇益光大，成就渐为世所瞩目，其精神更为 世所钦佩。后来终于得到国美耶鲁大学教育基金会的捐助合作，使新亚初具规模， 成为向世界传播华中文化的重要基地之一。 新亚书院是唐君毅后半生倾心倾力之地。创院之初，他即担任教务长、哲学系 主任等职并倡导设立文化讲座，除他亲自主讲外，还多方延请文化学术界之名宿担 任，前后四五年，达139次之多，成为新亚独具特⾊的教学形式。作为新亚的创始人， 唐君毅的目的绝不仅在一般 的办学育人，而是意在将新亚办成一座宏扬华中文化及其精神价值的堡垒，因此，他极为重视新亚的教育方针。并极力塑造一种新亚精 神。他在1952年发表的《我所了解之新亚精神》一文中明确提出了新亚精神的中心 主旨是“讲求华中传统文化精神的现代化”其精神理想在于“一方希望以⽇新又 ⽇新之精神，去化腐臭为神奇，予一切有价值者皆发现其千古常新之 质；一方再求与世界其他一切新知新学相配合，以望有所贡献于真正的新国中、新亚洲、新世 界。”也就是要有強烈的文化使命意识，以宏扬和创新国中文化为最⾼理想。正因 为此，新亚同学都视学院的主要创始人钱穆为“圣人”（孔子），唐君毅为“亚圣” （孟轲）。 国中传统文化在现代受到了前所未有的挑战，⾝处西方文化居统治地位的香港， 唐君毅更有切肤之感。但他不为物扰，不为威屈，凭着儒家“知其不可而为之”的 执著态度，动心忍 ，以传教士般的牺牲精神和坚定的立场，全力维护、宏扬国中文化。多年来，他履艰忘危，居约事大，宠辱两忘，专志于新亚之建设与发展。19 63年9月，为満⾜香港华人社会之需要，经香港府政批准，新亚书院与联合书院和教 会办的崇基书院联合成立香港中文大学。经过唐君毅的据理力争，新成立的中文大 学实行联合制，使各成员学院具有较大的立独 和自主，新亚独特的教学风格和教育精神也得以保持。唐君毅被聘为中文大学哲学系教授，并兼任哲学系系务会主 席，还被选任为第一任文学院院长。1967年又受聘为新亚研究所所长。然而，中大 成立后不久，其措施即与新亚书院的教育理想和一贯精神渐生抵触，相去⽇远，致 使新亚又陷⼊新的艰危困顿之中。为了维护新亚传统，保持新亚行政和教学的立独 ，唐君毅据理力争，毫不退让，致与中大当局屡生龃龉，矛盾⽇深。其间，钱穆因不満于中大当局的百般刁难而愤然离港去台。张丕介亦因新亚理想受挫而忧伤成 疾，不久即去世。当时，另一位新儒家重要人物徐复观曾著文说，新亚是凭着钱穆 的名望，唐君毅的理想和张丕介之顽強精神来支撑的，而如今一去一逝，遂使唐君 毅陷⼊孤立无援，独撑危局的苦境。1973年，中大当局一意孤行，宣布废弃联合制 而改行一元化的集权制，完全违背新亚书院加⼊时的初衷。为此，新亚研究所在19 75年正式宣布脫离中文大学而立独，唐君毅继续担任所长，决心“将新亚精神带出 中大”1976年12月，因反对中大改制彻底失败，新亚书院董事会钱穆、唐君毅等 9人联合发表辞职声明，宣布退出董事会，唐君毅还在刊物上撰文斥责香港府政“背 信食言”愤  之情，溢于言表！在艰难、紧张的办学同时，唐君毅也绝不放弃任何一个向世界宣传国中文化的 机会。他曾多次参加各种重要的国际学术会议，如：1957年出席在夏威夷举行的第 三次“东西哲学家会议”此后又在1964年出席了第四次“东西哲学家会议”并 受聘在夏威夷大学专讲“新儒学”数周；1965年出席了在南韩汉城⾼丽大学举行的 “亚洲近代化问题国际学术大会”；1967年出席了国美哥伦比亚大学举办的“明代 思想国际学术会议”；1969年，被聘为东西哲学家协会国际委员会委员，协助筹办 并出席了夏威夷第五次“东西哲学家会议”；1970年出席了哥伦比亚大学在意大利 举办的“国中十七世纪思想会议”等等。所有这些东奔西走，劳攘奔波，皆源于其 心中蕴蔵的对国中文化的挚爱以及亟 将之传播于世界的坚定信念和执着追求。唐君毅尽管处境艰迫，却能外抗尘俗，专志宏道、育人，內而奋发励学，笔耕 甚勤。他本“新儒家”一脉，沿“返本开新”之途，予儒家思想继续发扬光大。他 认为，先前诸师友如蒙文通、梁漱溟、熊十力、方东美、钱穆、牟宗三等人对国中 文化问题的论著皆大有助于民族文化的复兴与民族精神的自觉。但遗憾的是，几乎 都没有或甚少从分析国中哲学的智慧⼊手来阐释国中文化的“精神价值”有鉴于 此，他在1953年出版了《国中文化之精神价值》一书，从中西文化思想比较的角度 ⼊手，力求以清晰、明了的哲学概念，对国中传统文化中之人生意趣、文艺境界、 人格精神和宗教智慧等通常须以直觉了悟之內在意蕴一一加以疏解，以凸显国中文 化的本来面目，彰扬国中文化之独特精神，并阐述国中文化精神对西方文化精神可 全部摄取之理由，以展开国中未来的人文世界。1955年，他又出版了《人文精神之 重建》（又名《中西人文精神之返本开新》）。他基于“国中人文精神之返本，⾜ 为开新之 据，且可有所贡献于西方世界”这样一种信念，力图从观念上疏导、融解近百年来国中人所感受之中西文化的矛盾冲突，并围绕着他极为着重的为学为人 之中心信念：“人当是人，国中人当是国中人，现代世界中的国中人亦当是现代世 界中的国中人”而展开了人生理想、人格范型与人文精神之广泛讨论。 1957年，他应国美务院邀请，赴美访问、考察，其间与居美的另一位新儒学重 要人物张君劢多次晤谈，都觉得欧美学人对国中文化的研究方式及其观点多有偏狭 与不当之处。遂拟联名发表一文化宣言以对治西方学者对国中文化的种种偏见。大 意既定，即由张君劢致函当时在湾台的牟宗三、徐复观二位先生，征得同意，并先 由唐君毅起草初稿，再寄给其他人过目。徐复观在后来谈到《宣言》的形成过程时 说：“这篇宣言是由唐先生起稿，寄给张、牟两先生，他们两人并没有表示其他意 见就签署了。寄给我时，我作了两点修正：（1）关于政治方面，我认为要将国中文 化精神中可以与主民政治相通的疏导出来，推动国中的主民政治。这一点唐先生讲 得不够，所以我就改了一部分；（2）由于唐先生宗教意识很浓厚，所以在《宣言》 中也就強调了国中文化的宗教意义。我则认为国中文化原亦有宗教 ，也不反宗教；然从舂秋时代起就逐渐从宗教中脫出，在人的生命中实现，不必回头走。便把唐先 生这部分也改了。改了以后寄还给唐先生。唐先生接纳了我的第一项意见，第二项 则未接受。”（《徐复观传记资料》〈一〉）。 经过反复磋商，达成基本共识后，遂于1958年元旦在香港的《主民评论》和台 湾的《再生》杂志上同时发表由牟宗三、徐复观、张君励、唐君毅四人联合署名的 《为国中文化敬告世界人士宣言》，副题为《我们对国中学术研究及国中文化与世 界文化前途之共同认识》。此《宣言》被港台学术界称为“研究当代新儒家 格及其基本方向的最重要文献。” 《宣言》洋洋洒洒四万余言，非常广泛地论及了国中文化的注释方法、精神生 命、超越意义及未来发展途径等多方面的问题。《宣言》首先強调了国中文化问题 自有其世界意义和重要 ，批判了近代以来西方学人把国中文化等同于古埃及、古波斯等已死的博物馆文明而用考证古董、解剖死尸的心态和方法对待它。《宣言》  含感情地指出：研究国中文化，首先必须肯定其活的生命之存在，肯定“这中间有⾎、有汗、有泪、有笑、有一贯的理想与精神在贯注。”必须对历史文化传统怀 着“同情”与“敬意”去研究它，了解它，而“敬意向前伸展增加一分，智慧之运 用亦随之增加一分，了解亦随之增加一分”（见《宣言》第三节）。其次，《宣言》 还着力強调了国中文化中之超越的意蕴，认为它体现了伦理道德、超越情感和宗教 精神的和谐统一。再次，《宣言》亦承认国中文化需要昅收西方的主民与科学，以 促进国中文化的健康发展，但这种昅收绝不是外在的強行添加，而必须建立在国中 文化理想本⾝之发展方向的基础上。 《宣言》的发表，既体现了唐君毅等人对国中文化的基本主张和共同立场，同 时也标志着他们由是成为了国际哲学家公认的新儒者，60年代以后，港台新儒学得 以较大发展，并且影响⽇增，今天仍有方兴未艾之势，这与《宣言》的发表即唐、 牟诸君的积极倡导不无关系。 1958年，唐君毅又出版了《文化意识与道德理 》一书，共上下两卷。他明确指出，写作此书的目的在于为中西文化理想的融通建立一理论基础，提出一套文化 哲学体系，说明人类一切文化活动都属于一种道德自我或精神自我、超越自我，而 为其分殊之表现。为此，他一方面试图通过推扩所谓道德自我、精神自我之涵义， 以说明人文世界之成立；另一方面又力求统摄人文世界于道德自我、精神自我之主 宰之下，从而达到道德自我、精神自我与各种文化活动之融会贯通。唐君毅称他的 这种努力乃是“为中西文化理想之会通，建立一理论基础，而为未来之中西文化精 神之实际的融合，作一铺路之工作。”同年，他又出版了《国中人文精神之发展》， 此书又名《科学、主民建国与道德、宗教》。是继《人文精神之重建》而作。后者 重在泛论人类人文精神之重建，说明一般社会 及世界之文化理想。而前者则着力于国中人文精神今后之发展，內容紧扣国中之建国问题而言，他从中西方人文精 神之发展历程及科学、主民与国中文化之內在关系等方面，论证了西方的科学精神 与国中的人文精神的冲突是完全可以化解而终将归于一途。 时进60年代，唐君毅的著作方向，乃渐转于哲学本⾝的研究。这一意图早在他 1955年出版的《人文精神之重建》中就已明确地表示过。他说：“以后拟少写此类 之文章，仍回到比较更切实的学术工作。”他认为“返本开新”的关键，不仅在 于对时代病痛的反省与批导，更在于要切实地从疏理整个文化遗产的学术工作做起， 庶期开出尔后学术文化乃至政治教育之具体路向。基于这种认识，1961年，他出版 了独具新意的两卷本《哲学概论》。他在《自序》中直陈此书之方法与旨趣“是 直接国中哲学之传统，以国中哲学之材料为主，而以西方印度之材料为辅。于问题 之分析，求近于英国式之哲学概论。于答案之罗列，求近于国美式之哲学概论。而 各问题之诸最后答案，则可配合成一系统，求近德国式之哲学概论。期在大之可证 成国中哲学传统中之若⼲要义，小之则成一家之言。”他一反时人纯以介绍西方哲 学为內容的写法，而是熔中、西、印三方面哲学思想于一炉，并给以各家应有之地 位。这确是一项开创 的工作，迄今为止，仍是同类著作中独一无二之著作。自1966年至1975年，唐君毅耗时整整10年，终于完成《国中哲学原论》这本煌 煌巨作。全书共分导论篇、原 篇、原道篇、原教篇四部分，共6大册3000多页2000余万字，曾一版再版。《国中哲学原论》摆脫了胡适、冯友兰研究国中哲学史以时 代为线索的旧体例，而以国中哲学的基本范畴为中心，通过对国中哲学之主要观念 进行文字的训诂、义理的辨析以及对其提出、发展和演变的历史脉络的考察，揭示 了国中哲学的基本精神和逻辑发展，阐幽发微，博古通今，被学术界誉为国中哲学 研究的里程碑。 1975年，唐君毅出版了《华中人文与当今世界》。因感念于“国中文化之花果 飘零”而大声疾呼华夏族民应“灵 自植”重树雄心，宏扬我华中文明于世界，其文由情及理，以理涵情，读之令人感奋。1976年，他在医院的病榻上最后完成 《生命存在与心灵境界》，并于次年出版。这部长达1200余页的巨著是他一生学术 思想的总结。他在书中一方面解答了形上学与知识所引发的种种问题，另一方面则 着重论述了“生命存在”与“道德自我”之关系。在他看来“生命存在”涵盖着 “道德自我”但绝不等于“道德自我”而是有着更为丰富的內涵。他认为，生 命存在表现为种种心灵活动（而道德活动仅是一个方面），相对于不同的心灵活动 遂有不同的境界。东西方不同的学术派别和宗教派别，都体现了人类心灵活动的不 同方面和层次。尽管表现有所不同，但都是同一生命存在的展开。基于这种认识， 他依据生命存在之三向，拓展出心灵之九境：初三境为万物散殊境、依类成化境、 功能序运境，此三境重在客体，周觉他境，是人之心灵相应于客观境界的个体、事 物的共同 相、个体之间的因果关系而分别形成的；中三境为感觉互摄境、观照凌虚境、道德实践境，此三境重在以主摄客，属自觉境，是人之心灵反省观照主观境 界的感觉活动、理解活动及道德理 的实践要求而分别形成的；后三境为信仰上帝的归向一神境、皈依涅槃的我法二空境和以尽心、知 、知天为归趋的天德流行境，三者皆为超自觉境，是人之心灵超越了主客之相对，属“以主为主”的绝对主体境。 在这里，他把以尽心、知 。知天为归趋的道德实践视为人之心灵的最⾼境界，从而肯定了道德自我在人类心灵活动中的主导地位，这充分体现了作者作为一名儒者 的最后立场，此书既是他一生学术思想的结晶，也标志着他哲学思想体系的最终完 成。 唐君毅是一位仁者型哲学家，一位一生践仁尽 、躬行实践的当代儒者。其一生抱负宏大，常以“天降任于斯人”自省，无论其为学与为人，皆体现着对华中文 化及吾族先民所开拓、生活的祖国河山的深深的爱。他在《华中人文与当今世界》 中曾说：“我对国中之乡上与固有之人文风教之怀念，此实是推动我之谈一切世界 国中文化问题之 本动力所在。”这种爱是深沉的，厚重的，也是广阔的，博大的，至死不渝到了“痴心”的程度。1976年，他对学生谈及《国中文化之花果飘零》时， 两眼  润，泫然涕，他在去世前重述1957年赴美与已故著名哲学家威廉柯敬谈中国文化的沦落的情形时，噤不住怆然下泪。当他听说文化大⾰命中大破“四旧” 大量文物遭毁时，忧心如焚，并为孔子遭到批判而感愤不已。而当他去世前一⽇在 病榻上听说陆大《历史研究》上刊文开始恢复孔子名誉时， 动不已，顿感欣慰，甚为国中文化之前途而庆幸，并将自己的著作立即检册分装成两套，寄送给京北图 书馆和南京大学图书馆。他因局处港岛，常自叹如“花果飘零”只能苍茫北望故 土，而对共中多有批评，但他绝不似其他许多右派人士那样完全否定共中，而是批 评中有肯定，有希望。他经常对新亚的学生说：“一旦共中政权变得开放，则新亚 培育出来的学生，大可回到祖国的学校中去教书，提倡人文精神。”观其一生治学， 本是以立⾜于人生理想，开辟生命之本源，建立道德理想的人文世界，来启导吾民 族无限向上向前的生机为鸽的的。 1976年秋，唐君毅赴台动肺癌大手术，致使⾝体耗损很大，但授课著述却未尝 一⽇间断。如此劳攘损心，终致⾝心俱瘁。1978年2月2⽇凌晨6时，因癌疾急剧恶化， 医治无效，逝于香港浸会医院。 唐君毅一生以维护国中文化，宏扬孔子之道为己任，行合于礼，学宗于儒，是 新儒家学派中一位承先启后的重要健将，钱穆曾称许他为一代“大儒”1975年， 哥伦比亚大学出版国美著名汉学家狄百瑞主编的《新儒学的开展》一书，开卷即以 整页标示：“献给唐君毅教授。”表示对他的崇⾼敬意。对于他的不幸辞世，港台 学人无不扼腕痛惜，纷纷展开各种悼念活动。其生前挚友、为学知者牟宗三先生更 是哀痛不已，曾作挽联曰： 一生志愿，纯在儒宗，典雅宏通，波澜壮阔，继往开来，智慧容光昭寰宇； 全幅精神，注于新亚，仁至义尽，心力瘁伤，通体达用， 情事业留人间。
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